LES PENSÉES
Qu’est-ce que les Pensées – L’incroyant – Descartes et Montaigne – Le divertissement – Apologie – La misère de l’homme – La grandeur de l’homme
La politique – L’homme dans l’infini – La véritable religion
Histoire
de la vérité – Les figures – Les trois ordres
QU’EST-CE QUE LES
« PENSÉES » ?
Après sa mort, la
famille de Pascal découvre dans ses papiers de nombreux
manuscrits et imprimés. Gilberte et Florin Périer commencent
alors un important travail d'édition qui a littéralement fondé
la gloire de Pascal : en 1663 paraissent chez Desprez L'Equilibre
des liqueurs et la pesanteur de la masse de l'air,
puis en 1665 le Traité du triangle arithmétique
; en 1666, ils prennent un privilège pour les « Fragments
et Pensées... sur diverses matières » dont sortira en
1670 I'édition des Pensées, dite de Port-Royal.
Les proches de Pascal sont
d'abord déçus de trouver le grand projet apologétique si peu
avancé ; ceux-ci comportent des textes manifestement étrangers
à l'Apologie, par exemple sur les esprits de géométrie
et de finesse, ou sur les miracles. Quelques repères permettent
de se guider : vers mai 1658, Pascal a exposé les grands traits
de son projet au cours d'une conférence donnée à Port-Royal.
Mais l'édition exige un épineux travail de mise au point.
Le manuscrit révèle les méthodes
de travail de Pascal. Il écrit sur de grandes feuilles de papier
des réflexions, des esquisses, des plans, parfois des rédactions
développées, qu'il classe en découpant les grandes feuilles,
dont il répartit les morceaux dans des dossiers thématiques. On
sait que Pascal perçait d'un trou les papiers destinés à
entrer dans son Apologie, pour les réunir par une ficelle
en liasses portant chacune un titre.
En examinant le matériau
de ces papiers (texture, filigranes, écartement des pontuseaux),
Pol Ernst est parvenu à distinguer les différents types de
papiers utilisés par Pascal, à reconstituer certaines pages
telles qu'elles étaient avant le découpage, et même à dater
les rames de feuilles successivement employées, ce qui apporte
évidemment une lumière toute nouvelle sur la genèse des Pensées.
De son côté, l'érudit japonais Yoichi Maeda a étudié,
sur le manuscrit, la technique de rédaction et de correction de
Pascal : il écrit toujours au milieu de sa feuille en laissant
de grands interlignes et deux marges à gauche et à droite ; le
premier jet de son texte composé, les corrections et additions
apparaissent d'abord dans les interlignes, puis dans les marges.
Cette constatation permet de discerner les états successifs du
texte de Pascal, avec la genèse de ses idées et les
bouleversements qu'il apporte parfois à la rédaction initiale :
on découvre par exemple que le fragment L[afuma] 199, S[ellier]
230, primitivement intitulé « Incapacité de l'homme », a subi
un tel remaniement que Pascal a dû modifier son titre, qui est
devenu « Disproportion de l'homme ». Enfin les travaux de
Philippe Sellier montrent que ces textes subissent un travail
d'amplification qui rappelle celui que Jean Mesnard a observé
dans les Ecrits sur la grâce : ainsi le grand
fragment L. 427, S. 681 est un développement des esquisses de la
liasse « Commencement ». Toutes ces recherches permettent de
suivre de très près le travail concret de l'écrivain.
Le premier soin de Gilberte
fut de faire copier les manuscrits de son frère, en respectant
avec exactitude l'aspect matériel et graphique de l'original.
Deux copies nous sont parvenues, d'autant plus précieuses que
le manuscrit ne nous est connu que sous une forme très altérée
(au XVIIIe siècle, les papiers ont subi un nouveau découpage,
puis ont été collés sur les feuilles d'un cahier). Ces copies
(dites C1 et C2) comportent une partie semblable, composée de
vingt-sept liasses portant chacune un titre : ces titres se
retrouvent dans une table des matières composée par Pascal (donnée
dans l'édition Sellier sous le n° 1), qui représente
visiblement le dernier état du plan de l'Apologie en préparation
: ils correspondent à un ensemble de près de quatre cents
fragments dont l'ordre, dû à Pascal, est aujourd'hui considéré
comme intangible.
Mais les deux copies
comportent aussi un second ensemble d'une trentaine de dossiers
sans titres, d'importance et de nature très diverses, classés
dans un ordre différent dans C1 et C2. Par exemple, la liasse
qui dans C1 suit immédiatement les vingt-sept liasses à titres,
apparaît en tête de C2. Le lecteur peut se faire une idée de
ces différences dans le classement des « unités » en
comparant l'édition Lafuma (L'Intégrale) qui suit C1, et l'édition
Sellier, qui suit C2, considérée par l'éditeur comme la
reproduction ne varietur du classement des papiers tels
qu'ils ont été trouvés. Ces différences sont significatives
pour l'interprétation des Pensées : P. Sellier a
distingué dans C2 une succession de dossiers dont les
fonctions sont très différentes : il y a d'abord ceux que
Pascal a écartés de son projet d'Apologie lorsqu'il a réuni
les textes contenus dans les vingt-sept liasses titrées ; puis
des dossiers de « pensées diverses », alimentés
continuellement jusqu'à sa mort ; enfin des dossiers qui
contiennent soit des morceaux très élaborés (comme L. 427, S.
681) à partir des vingt-sept liasses titrées, soit des notes
sur des questions que Pascal approfondissait continuellement (histoire
du peuple juif, prophéties, etc.).
Ces recherches très
techniques, dont il serait vain de vouloir donner ici une idée
complète, permettent de reconstituer l'évolution du projet littéraire
de Pascal. Au départ, c'est la campagne des Provinciales qui
lui a suggéré de composer un ouvrage sur les miracles, pour défendre
Port-Royal dans l'affaire de la Sainte-Epine. Mais bientôt il se
trouve à l'étroit dans ce sujet, dont il retiendra une seule idée,
que les prophéties de l'Ancien Testament réalisées dans le
Nouveau sont un « miracle subsistant ». Il forme alors le
projet d'une défense générale de la religion chrétienne. La
conférence de Port-Royal montre qu'en 1658 l'argumentation par
l'incompréhensibilité de l'homme et le péché originel est
au point. Les avis diffèrent sur la date à laquelle Pascal a découpé
dans ses papiers et réuni en vingt-sept dossiers les textes
qui forment la charpente de son Apologie : P. Sellier
la situe en 1658 ; Jean Mesnard propose une date plus tardive,
1660. La préparation s'est poursuivie, avec les interruptions
imposées par la maladie, jusqu'aux derniers moments de Pascal.
Le comité formé par la famille, le duc de Roannez, Arnauld,
Nicole et quelques collaborateurs envisage plusieurs principes
d'édition. Gilberte voudrait publier les papiers tels qu'on les
a trouvés : idées d'avenir, puisque c'est celle des éditeurs
modernes, mais impraticable parce qu'elle ne répond pas au goût
d'un public amateur d'ouvrages achevés. Roannez propose de
terminer le livre en s'appuyant sur les indications fournies par
Pascal avant son décès : solution écartée aussi, heureusement
pour nous. Le comité opte pour une publication incomplète,
retenant les fragments les plus clairs et développés, en les
classant suivant un ordre thématique sans grand rapport avec
le projet apologétique initial, et en les retouchant pour en atténuer
les audaces.
L'ordre du texte
L'édition remporte un succès
durable, confirmé par la parution de nombreuses versions pirates.
Le XVIIIe siècle
en voit naître d'autres principalement celles de Bossuet et de
Condorcet, qui changent l'ordre des textes sans le modifier
substantiellement. Il faut attendre 1842 pour que Victor Cousin
annonce par un Rapport à l'Académie qu'il a retrouvé à
la Bibliothèque royale le manuscrit original, dont la lettre
diffère considérablement des éditions en cours. Prosper Faugère
donne une première édition corrigée. Mais du coup, le problème
de l'ordre de présentation des textes et du respect des
intentions de Pascal se posent de façon aiguë. En 1892, Léon
Brunschvicg publie une édition annotée qui classe les fragments
par rubriques thématiques, en mettant l'accent sur le moraliste,
plus que sur le théologien et l'apologiste. Les éditions les
plus modernes (Tourneur, Lafuma, Sellier) s'appuient sur les deux
copies pour approcher d'aussi près que possible l'ordre original
des papiers. On considère donc désormais comme acquis le
classement des vingt-sept liasses titrées, puisqu'il a été établi
par l'auteur lui-même : les recherches se poursuivent sur la
meilleure manière de présenter les dossiers subsistants. L'édition
de P. Sellier, qui présente l'état des papiers de Pascal « au
travail », correspond au dernier état de la recherche
actuelle. Pol Ernst a aussi mis au point une édition des textes
à leur état natif, c'est-à-dire dans l'ordre des feuilles
telles qu'elles étaient avant d'être découpées. Enfin, on
attend l'édition que Jean Mesnard proposera dans les Œuvres
complètes en cours d'achèvement.
Comme on peut le constater,
les Pensées, qui sont l'une des œuvres les plus
classiques de la littérature française, sont aussi un livre
dont l'évolution n'est pas achevée : le manuscrit et les copies
recèlent encore des secrets.
Pour Pascal, l’incroyance
est un phénomène complexe, dont la signification dépasse la
simple négation de l’existence de Dieu.
Les apologistes qui précèdent
Pascal dressent un tableau effarant de l’incrédulité en
France. Selon le P. Mersenne, il y a 50 000 athées à Paris. Il
exagère certainement. Mais l’incroyance affecte surtout des
catégories de personnes en vue. On distingue sommairement deux
sortes de « libertins », de ces esprits qui prétendent faire
preuve d’indépendance en secouant le joug de la religion et
de la morale chrétiennes. Les uns sont des érudits, gens de
lettres qui fréquentent les bibliothèques et les cercles
savants, comme Gabriel Naudé ou La Mothe Le Vayer : l’esprit
critique de ces grands connaisseurs de l’histoire et de la
philosophie s’exerce contre les dogmes chrétiens de l’Incarnation,
de la Trinité et de l’Eucharistie ; ils dénoncent
dans la religion une invention des politiques pour soumettre le
peuple. Leurs écrits circulent le plus souvent sous forme
manuscrite et confidentielle. Pascal ne leur attache pas grande
importance dans les Pensées. Il est plus intéressé
par le libertinage mondain, très fréquent dans le monde et
parmi les Grands (pour se faire une idée des mœurs de la
haute société du temps, il faut lire les Historiettes de
Tallemant des Réaux). Passons sur la grossière débauche, que
Pascal représente sous les traits du libertin Des Barreaux, qui
se rendait malade par ses excès, se convertissait et composait d’émouvants
poèmes à la gloire du Christ, puis revenait à ses désordres dès
qu’il était guéri. Ceux que Pascal vise, ce sont les honnêtes
hommes comme Méré et Miton. D’un certain point de vue, il
les sent assez proches de la vérité « Miton voit bien que la
nature est corrompue (...). Mais il ne sait pas pourquoi ils (les
hommes) ne peuvent voler plus haut » (L.642, S.529 bis). Il
se croit donc obligé de « reprocher à Miton de ne point se
remuer » (L.852, S.433). Il y a aussi dans le monde l’incroyance
cavalière, le défi à un Dieu auquel on ne croit pas, défi qui
épate les gogos comme Don Juan étonne Sganarelle. Envers eux,
Pascal est moins indulgent.
Il distingue deux types d’incroyance,
également éloignés de la vérité : le déisme et l’athéisme.
Le déisme est une forme du
dogmatisme. Il affirme l’existence d’un Dieu non révélé,
qui peut être connu par la raison humaine. Dans l’Antiquité,
les déistes sont les stoïciens ; chez les modernes, c’est
Descartes qui affirme un Dieu créateur du monde et des vérités
éternelles. Pascal leur reproche d’ignorer que la misère
de l’homme exige l’intercession d’un médiateur
entre l’homme et Dieu. La « superbe diabolique » des stoïciens
consiste à prétendre s’élever par leur sagesse à la
hauteur de Dieu même. Evidemment ils ne trouvent qu’un Dieu
abstrait, et jamais le Dieu crucifié qu’est Jésus. Les
liasses « Vanité » et « Misère » infligent à cette prétention
une sévère cure d’humilité.
L’athéisme, lui, se
caractérise par la négation de Dieu, mais surtout par le désespoir :
c’est la constatation d’une impuissance irrémédiable
à connaître une divinité quelconque faute de preuves
convaincantes, donc d’échapper à la déréliction où se
trouve l’homme pour accéder au salut. En cela il n’y a
entre l’athée catégorique et le sceptique qui refuse de
prendre parti qu’une différence logique. La conséquence
pratique est la même : le désespoir, qui conduit à un épicurisme
désabusé ; une fois posé que Dieu n’existe pas, «
jouissons des créatures » dans la concupiscence charnelle. On
aboutit ainsi à une sorte de laisser-aller, voire de torpeur
dans la jouissance du moment. Pascal objecte que « c’est le
pis-aller » (L.618, S.511), c’est un mépris injustifiable
des capacités de l’homme. C’est d’ailleurs le
plus souvent un pessimisme incohérent, comme le prouve le
discours prêté à l’athée dans le fragment L.427, S.681 :
il ne sait d’où il vient, ni ce qu’il est, ni pourquoi
il existe ; il sait qu’il va mourir, mais il ignore où
le conduira cette mort inévitable ; pourtant, « de tout
cela je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie
sans songer à chercher ce qui doit m’arriver. Peut-être
que je pourrais trouver quelques éclaircissements dans mes
doutes, mais je n’en veux pas prendre la peine, ni faire un
pas pour le chercher ». Cette folie n’est pas naturelle :
avoir perdu le souci de soi au point de se laisser « mollement
conduire à la mort » sans réfléchir, « c’est un
enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel,
qui marque une force toute-puissante qui le cause », c’est-à-dire
le manque de la grâce. Cet avachissement rend d’ailleurs
tout remède quasi impossible : un incroyant qui accepte la
discussion peut être amené à chercher ; mais avec un
indifférent invertébré, l’art de persuader est complètement
inefficace.
A côté d’eux, Pascal
connaît un dernier type d’incroyant, ceux qui cherchent
Dieu sans l’avoir trouvé, ne voient partout qu’obscurité
et envient les chrétiens tièdes, qui font si mauvais usage d’un
don pourtant précieux. Ils sont malheureux mais raisonnables, et
le fait même qu’ils cherchent est un signe favorable qui
permet d’espérer pour eux.
Ce tableau de l’incroyance
ne coïncide pas avec nos conceptions modernes. Nous hésiterions
à identifier la suspension du jugement des sceptiques avec l’athéisme ;
nous serions aussi surpris de voir rangés parmi les déistes
certains athées humanistes, comme Camus ou Sartre, du seul fait
qu’ils voient en l’homme le seul auteur des valeurs, c’est-à-dire
une sorte de petit Dieu. Mais le point de vue pascalien éclaire
puissamment les fondements de l’incroyance moderne. Ne
pourrait-on par exemple définir l’athéisme d’un
Malraux comme une tentative de résoudre le problème
anthropologique posé en termes pascaliens, après s’être
interdit de lui donner la solution religieuse qui lui convient ?
Sans avoir jamais été
ses maîtres à penser, Descartes et Montaigne ont largement
alimenté la réflexion de Pascal. Il connaît bien leur œuvre ;
il a même contribué à la publication posthume du traité de
Descartes sur L’Homme. Il ressent pour ces deux hommes une
estime certaine, qui n’exclut pas de sérieuses réserves.
Pour Pascal, Descartes est
le « docteur de la raison », le type de ce que les Pensées appellent
un dogmatiste, qui accorde la plus grande confiance aux
capacités théoriques et morales de l’homme. Pascal admire
surtout en lui le promoteur de l’analyse et de la méthode.
L’auteur du Discours croit la raison capable des plus
hautes découvertes scientifiques, à la condition qu’elle
procède par ordre et selon des règles rigoureuses. L’éloge
que Pascal prononce dans L’Esprit géométrique est
significatif : il loue moins l’invention du « je
pense, donc je suis » que le génie qui a su « apercevoir
dans ce mot une suite admirable de conséquences qui prouve la
distinction des natures matérielles et spirituelles, et en faire
un principe ferme et soutenu d’une physique entière ». De
ce point de vue, le souci de l’ordre, constant chez Pascal,
est typiquement cartésien, ainsi que le reproche de prévention
adressé au P. Noël (non sans ironie, puisque le P. Noël est
sur certains points proche de Descartes).
Pascal n’en juge pas
moins Descartes « inutile et incertain », parce qu’en
proie à la libido sciendi : il « approfondit
trop les sciences » (L.887, S.445 et L.553, S.462). Son ambition
de science universelle lui paraît vaine. Il suffit en effet de
savoir « en gros » que les phénomènes mécaniques se font «
par figure et mouvement », mais « de dire quelles et composer
la machine », c’est-à-dire chercher à décrire le détail
de leur fonctionnement, «cela est ridicule» et suppose une
recherche pénible qui n’apprend rien à l’homme sur
lui-même (L.84, S.118). D’ailleurs, quoiqu’il emploie
en hydrostatique certains principes de Descartes et qu’il
partage sa théorie sur les animaux-machines, Pascal est très
critique envers sa philosophie : il estime que sa manière d’identifier
l’espace et la matière, et de remplir l’univers de
matière subtile invisible est le fait d’une imagination
fertile. Enfin il appelait, selon Menjot, « la philosophie
cartésienne le roman de la Nature, semblable à peu près à l’histoire
de Don Quichotte » (qui se battait contre des moulins
imaginaires). Mais surtout ce qui le choque, c’est que
Descartes bâtit une philosophie universelle dans laquelle Dieu
est à peine nécessaire comme s’il avait voulu «
pouvoir s’en passer » ; mais il n’a pu s’empêcher
de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en
mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu
(d’après Marguerite Périer).
Montaigne est l’opposé
de Descartes. Pascal déclare dans L’Esprit géométrique
son admiration pour « l’incomparable auteur de l’Art
de conférer ». Il aime en Montaigne l’honnête homme
soucieux d’un vrai contact avec son lecteur, sa manière d’écrire
« toute composée de pensées nées sur les entretiens
ordinaires de la vie » (L.745, S.618), passant de sujet en
sujet, pour éviter la raideur philosophique. « Ce que Montaigne
a de bon ne peut être acquis que difficilement » (L.649, S.534).
Mais de cet éloge même découle le reproche, qui a choqué
Voltaire, de parler trop de soi : « Le sot projet qu’il
a eu de se peindre » (L.780, S.644) : c’est en effet
sur ce point que les Essais s’écartent de la règle
de discrétion essentielle chez l’honnête homme.
Montaigne est le philosophe
qui a le mieux sondé la faiblesse humaine. Laissant à part la
foi pour considérer l’homme « destitué de toute révélation
», il met « toutes choses dans un doute si universel, et si général,
que ce doute s’emporte lui-même, c’est-à-dire s’il
doute » : Montaigne n’affirme même pas qu’il ne
sait rien, il s’arrête à l’interrogation « que sais-je ?
» Ce doute radical tombe sur tout, science, morale, métaphysique,
et montre partout l’impuissance de l’homme à trouver
la vérité. Pascal s’en inspire directement dans un
fragment comme L.82, S.78 sur l’imagination. Cependant, le
doute éternel auquel Montaigne s’abandonne débouche sur
une morale quasi païenne, une sorte d’épicurisme modéré,
une éthique « naïve, familière, plaisante, enjouée et pour
ainsi dire folâtre », qui consiste à suivre ce qui charme et
à vivre « mollement dans le sein de l’oisiveté
tranquille ». Pascal accepte difficilement que, ne songeant «qu’à
mourir lâchement et mollement par tout son livre », Montaigne
« inspire une nonchalance du salut, sans crainte et sans
repentir » (L.680, S.559). Il diagnostique une forme raffinée
de libido sentiendi.
Descartes et Montaigne ont
donc pour Pascal deux traits communs : ce sont des
philosophes qui ont élevé une concupiscence en idéal, et
surtout qui ont tous deux cherché à construire une doctrine qui
se passe de prolongement surnaturel. Les Pensées montrent
que c’est impossible. En tout état de cause, on aurait tort
d’opposer un Pascal taraudé par l’angoisse et la
maladie à un Descartes serein et même allègre : cette
lourde opposition qui prolonge les mythes les plus éculés du
romantisme ne s’accorde ni avec les textes, ni avec les
personnes.
« Les hommes n’ayant
pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont
avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser »
(L.133, S.166). Le divertissement est lié à plusieurs concepts
pascaliens : la misère, car c’est pour l’oublier
qu’on se divertit ; la vanité, parce qu’il n’y
a pas pire preuve de vanité que ce remède aux maux humains ;
le souverain bien, car c’est son ignorance qui pousse l’homme
à la poursuite de biens illusoires. Enfin il est lié à l’Apologie
même, puisque c’est l’obstacle majeur que Pascal doit
vaincre pour amener son lecteur à la recherche. Rien de
surprenant à ce qu’il apparaisse en plusieurs endroits du
plan de l’Apologie.
Le divertissement a une
double origine. Il rappelle la diversion de Montaigne, qui
consiste à savoir détourner la pensée des maux dont l’on
souffre pour mieux les supporter ; mais il s’inspire
aussi de l’idée augustinienne que l’homme est capable
d’écarter sa pensée de sa fin dernière et de Dieu. Pascal
y ajoute sa propre marque par la manière dont le développement
dialectique en révèle progressivement la signification cachée.
Le divertissement est d’abord
considéré du point de vue du moraliste. Pascal part d’un
constat de disproportion : dans le foisonnement des activités
humaines, chasse, guerre, affaires, il n’y a pas de commune
mesure entre l’objet poursuivi et l’ardeur qu’on
met à le poursuivre, malgré les maux et les déceptions inévitables.
Le philosophe voit là une marque de vanité : « Tout le
malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne
savoir pas demeurer en repos dans une chambre » (L.136, S.168).
Mais cette première étape, qui correspond à peu près au
jugement d’un stoïcien, est superficielle et insuffisante :
elle est moralisante au mauvais sens du terme, car elle s’arrête
aux effets sans parvenir à leur raison. Passant à un point de
vue plus compréhensif, Pascal observe que l’origine de
cette agitation « consiste dans le malheur naturel de notre
condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut
nous consoler lorsque nous y pensons de près ». Cette hypothèse,
il la confirme à la manière des physiciens par une série d’expériences
fondées sur l’observation de la réalité sociale. La première
prouve la nécessité du divertissement : elle est faite sur
un cas qui résume tous les autres. Un roi devrait en théorie
avoir l’esprit content de contempler la « gloire
majestueuse qui l’environne » ; mais si nous faisons
en pensée l’épreuve de le laisser seul penser à soi sans
ses amusements ordinaires, danse, jeu, agitation de sa cour, «
il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes
qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont
inévitables » ; donc « un roi sans divertissement est un
homme plein de misères ». La démonstration vaut a fortiori
pour les autres cas de la condition humaine et de la vie
ordinaire, où les effets du divertissement sont moins visibles,
mais non moins réels. En découle une autre conclusion : le
divertissement n’est pas si vain qu’il semble, il a
pour fonction de rendre l’homme heureux en lui faisant
oublier sa misère naturelle.
Une expérience plus
complexe détermine la nature du divertissement. Imaginons un
joueur auquel nous enlevons d’abord le droit de jouer en lui
accordant l’argent équivalent à son gain éventuel :
« Vous le rendez malheureux. » Supprimons ensuite le gain en le
laissant jouer : la partie ne l’intéressera plus. Donc
le gain et le suspens sont nécessaires ensemble au
divertissement. On comprend le phénomène plus finement : l’homme
ne veut pas effectivement l’objet qu’il poursuit, mais
un objet à la limite quelconque pour pouvoir s’obnubiler
dans une poursuite qui lui fasse oublier sa misère.
Une troisième expérience
introduit un facteur nouveau : le temps. Soit un homme
accablé de procès ; on lui fait chasser le sanglier
quelques heures : « Le voilà heureux pendant ce temps-là.
» Donc le bonheur assuré par le divertissement est limité au
temps qu’il dure. Il doit donc être toujours renouvelé
pour rester efficace, quitte à changer constamment d’objet,
dans un cycle sans issue. C’est ainsi qu’on fait les
carrières politiques.
Le jugement de Pascal sur
la valeur du divertissement varie avec le point de vue. Si l’on
admet avec l’athée qu’il n’y a pas d’issue
à la misère de l’homme, le divertissement se justifie en
disant qu’à des maux inévitables, il n’est pas
absurde de chercher pour dérivatif une « occupation violente et
impétueuse » : c’est la solution du désespoir. En
fait, dit Pascal, les athées « ne répondent pas cela, parce qu’ils
ne se connaissent pas eux-mêmes » et sont dupes de leur propre
divertissement. Du point de vue chrétien, loin d’être un
remède à la misère, le divertissement en est un comble, puisqu’il
y ajoute l’illusion qu’on peut lui échapper par d’aussi
pitoyables expédients. C’est surtout une misère tragique,
qui nous fait coopérer de toutes nos forces à notre propre
malheur : “Nous courons sans souci dans le précipice
après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher
de le voir” (L.166, S.198).
L’apologétique est
une spécialité ancienne qui remonte aux premiers temps de la
chrétienté, obligée de se défendre contre le paganisme. Au
temps de Pascal, elle prend une autre forme : il s’agit
de lutter contre une incroyance qui semble mettre en danger la
foi et l’Eglise.
Certains apologistes s’appuient
sur les sciences abstraites ou l’érudition. L’apologétique
rationnelle et métaphysique cherche à amener les incroyants à
faire un pas vers la religion en démontrant l’existence de
Dieu par des raisonnements philosophiques : c’est ainsi
que Descartes recommande ses Méditations aux théologiens
dont il a sollicité le jugement. Sous des formes
différentes, les P. Silhon, Sirmond ou encore Grotius dans
certains chapitres de son De veritate religionis
christianae procèdent de manière analogue. Il existe aussi
une apologétique scientifique qui, partant du principe que les
sciences découvrent la gloire de Dieu, démontre son existence
par ses œuvres le P. Mersenne a composé plusieurs ouvrages
en ce sens, les Quaestiones in genesim (1623), L ‘impiété
des déistes (1624), La vérité des sciences contre les
sceptiques ou pyrrhoniens (1625). D’autres se fondent
sur l’histoire pour montrer l’excellence de la
religion chrétienne, comme Grotius dans son De Veritate
religionis christianae, où Pascal a puisé des
renseignements sur l’islam par exemple. Ces auteurs partent
tous de l’idée que la raison bien conduite introduit à la
foi, qu’il faut donc « comprendre pour croire ». La
tactique des apologistes augustiniens est différente :
Boucher, auteur des Triomphes de la religion chrétienne,
considère que ce n’est pas la raison qui doit fonder la
foi, mais la foi qui, admise comme principe, doit permettre à la
raison de comprendre la condition et la nature de l’homme.
Autrement dit, la religion doit précéder la philosophie, il
faut « croire pour comprendre ». Cette technique a l’inconvénient
majeur d’exiger de l’incrédule un acte de foi préalable
auquel il n’est à coup sûr pas prêt. Pascal se range dans
cette seconde catégorie. Mais il saisit mieux que les autres la
difficulté de l’entreprise, sans doute parce qu’il a
des « libertins » une connaissance vécue, et non seulement
livresque.
Le but à atteindre :
l’apologiste ne peut donner à son lecteur la croyance
du cœur qui fait la vraie foi divine, car celle-ci est le
produit d’une grâce que Dieu seul peut donner. Mais en
demeurant dans son rôle de cause seconde, il peut essayer de
susciter une disposition attentive, et une foi purement humaine,
en espérant que Dieu se servira de son action pour opérer la
conversion du cœur.
Le problème :
pour intéresser le lecteur, il faut lui parler de lui-même, non
de la lune et des étoiles fixes. L’apologie doit donc présenter
le problème religieux comme prolongement de la question
anthropologique des moralistes : d’où l’homme
peut-il tirer la connaissance de soi nécessaire pour s’orienter
dans la vie ?
La méthode : la
religion chrétienne ne peut être démontrée par la philosophie
ou la raison, car si tel était le cas, la religion serait
soumise à la raison : elle n’aurait rien de surnaturel ;
elle ne serait donc pas une religion, mais une nouvelle
philosophie, où la foi serait inutile. Par conséquent la
croyance ne doit pas s’appuyer sur la raison, mais s’imposer
d’elle-même, par sa propre autorité, et c’est ensuite
seulement que la raison pourra s’exercer, à partir des
principes que lui fournira la foi, pour vérifier qu’elle n’est
pas absurde.
Le programme doit donc
comporter deux chefs complémentaires ; une partie
négative, qui vise à ôter les obstacles qui empêchent de
croire, en montrant que les doctrines contraires à la religion
ne sont pas recevables et que leurs objections n’atteignent
pas la religion chrétienne ; puis une partie positive, qui
expose les raisons d’ordre historique, moral, empirique,
voire philosophique qui peuvent conduire à croire en Jésus-Christ.
Dans le plan de Pascal, un premier
mouvement d’argumentation (de « Vanité » à «
Contrariétés ») est consacré, non à la preuve de la
religion, mais a contrario à la réfutation des
philosophies humaines. Pascal montre que les deux doctrines
majeures qui résument toutes les formes de pensée possibles, le
stoïcisme et le dogmatisme d’un côté, le scepticisme et l’épicurisme
de l’autre, se détruisent entre elles, de sorte qu’aucune
philosophie engendrée par la raison humaine ne saurait apporter
à l’homme une vérité solide et complète. La solution
cherchée au problème humain ne peut donc provenir que d’une
source surnaturelle, autrement dit d’une religion révélée.
Le second mouvement comporte
trois temps. « Commencement » récuse l’athéisme, qui est
par essence refus de toute vérité révélée. Puis Pascal
montre « l’excellence de cette manière de prouver
Dieu », qui est fondée sur la soumission de la raison à une Révélation
et à son emploi dans les limites définies par les principes de
la foi : c’est « en quoi consiste le vrai
christianisme ». Enfin il prouve la « fausseté des autres
religions », notamment de l’islam.
A partir de là, seule
demeure l’hypothèse chrétienne, qui explique par la
doctrine du péché originel la condition actuelle de l’homme.
Reste à la confirmer. Dans un dernier mouvement consacré aux
données historiques, Pascal établit que seule la religion chrétienne
peut faire état de ce « miracle subsistant » que sont les
prophéties qui, dans la Bible et toute l’histoire du peuple
juif, annoncent un Messie, Jésus-Christ.
Au bilan, Pascal a montré
que « la religion n’est point contraire à la raison » et
qu’elle est vraie, sans être pourtant soumise à la raison,
ce qui l’aurait privée de son essence surnaturelle. Mais il
est aussi parvenu à la rendre «aimable parce qu’elle
promet le vrai bien» (L.12, S.46), c’est-à-dire qu’il
a tenté de satisfaire, comme l’exige l’art de
persuader, l’esprit et la volonté.
Le premier mouvement de
l’Apologie a pour fin de rabattre l’orgueil de l’homme
en montrant que sa prétention de connaître le vrai et le bien n’est
qu’une vaine apparence, qui ne résiste pas à l’épreuve
du doute. Il comporte deux temps : d’abord la démonstration,
sur le mode satirique, de la vanité de l’homme, puis celle
de sa misère. La critique la plus corrosive porte sur son
inaptitude à établir dans le monde une justice véritable.
« Sur quoi la fondera-t-il,
l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce
sur le caprice de chaque particulier ? Quelle confusion !
Sera-ce sur la justice ? Il l’ignore. Certainement, s’il
la connaissait, il n’aurait pas établi cette maxime, la
plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes :
que chacun suive les mœurs de son pays. L’éclat de la
véritable équité aurait assujetti tous les peuples. Et les législateurs
n’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette justice
constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands.
On la verrait plantée par tous les Etats du monde et dans tous
les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste
qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d’élévation
du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide
de la vérité. En peu d’années de possession les lois
fondamentales changent. Le droit a ses époques, l’entrée
de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime.
Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au-deçà
des Pyrénées, erreur au-delà.
Ils confessent que la
justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside
dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils
le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard, qui
a semé les lois humaines, en avait rencontré au moins une qui fût
universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des
hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a
point.
Le larcin, l’inceste,
le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre
les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu’un
homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au-delà de l’eau
et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n’en
aie aucune avec lui ?
Il y a sans doute des lois
naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu. »
Pensées, L.60, S.94.
Pascal s’inspire
directement des Essais de Montaigne, à ses yeux le
philosophe sceptique le plus radical et le plus cohérent qui
soit : plusieurs passages du fragment L.60, S.94 dérivent
presque mot à mot de ce manuel de pyrrhonisme qu’est l’Apologie
de Raymond Sebond. Mais alors que dans le fragment sur l’imagination
(L.44, S.78), qui imite aussi Montaigne, on sentait une sorte d’allégresse
dans la démolition sceptique des illusions humaines, le ton est
ici plus amer, voire sombre. C’est que la perspective de la
liasse « Misère » n’est pas la même que dans «
Vanité ». La dérision des ridicules de la nature humaine débouche
à présent sur le constat d’une impuissance désespérante
face à des exigences fondamentales : la justice, le droit,
l’ordre politique et social. On a donc quitté la simple
constatation de la vaine prétention des hommes à connaître le
vrai pour commencer à en mesurer les effets catastrophiques. De
ce fait, dans le fragment L.60, S.94 apparaît un élément qui
manquait dans « Imagination » : l’idée que la cause
de ce désordre des lois, dont Montaigne savait si bien se
moquer, doit être cherchée dans la corruption de la raison et
de l’homme tout entier : « cette belle raison
corrompue a tout corrompu ». En filigrane se dessine la théologie
augustinienne, qui rend compte par la doctrine du péché de
cette misère qui marque toute la réalité humaine.
La vanité, au sens latin
du terme (vanitas), désigne le vide d’un être dont
les prétentions dépassent si outrancièrement les capacités
effectives qu’il en devient digne de risée. Il est
surprenant, écrit Pascal, que cette disproportion ne frappe pas
tout le monde : « Qu’une chose aussi visible qu’est
la vanité du monde soit si peu connue, que ce soit une chose étrange
et surprenante de dire que c’est une sottise de chercher les
grandeurs, cela est admirable » (L.16, S.50). Ridicules sont les
raisons qui nous font choisir un métier plutôt qu’un autre.
Ridicules aussi les raisons qui nous font estimer les Grands :
« La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de
tambours, d’officiers et de toutes les choses qui ploient la
machine vers le respect et la terreur font que leur visage, quand
il est quelquefois seul et sans ses accompagnements, imprime dans
leurs sujets le respect et la terreur parce qu’on ne sépare
point dans la pensée leur personne d’avec leur suite qu’on
y voit d’ordinaire. Et le monde qui ne sait pas que cet
effet vient de cette coutume croit qu’il vient d’une
force naturelle. » (L.25, S.59).
La même disproportion se
retrouve dans la nature de l’homme : « Peu de chose
nous console parce que peu de chose nous afflige » (L.43, S.77).
Il a d’ailleurs en lui-même une « puissance trompeuse »
dont l’essence est de tout disproportionner : l’imagination
dérègle les rapports réels entre les choses ; elle fait
paraître grand, voire énorme, ce qui est insignifiant et vice
et versa. Parce qu’un prédicateur est enroué et mal rasé,
« quelques grandes vérités qu’il annonce », il fait rire
les plus dévots (L.44, S.78) ; parce que les rois sont
entourés de gardes, parce que les médecins et les magistrats
portent des hermines et des robes, on leur attribue une nature ou
une science transcendantes. La même disproportion se trouve dans
les causes insignifiantes et les effets catastrophiques de l’amour,
symbolisés par le « nez de Cléopâtre », dont la beauté a
engendré des guerres civiles à l’échelle européenne :
« S’il eût été plus court, toute la face de la terre
aurait changé » (L.413, S.32). L’homme est constamment
victime d’un chaos qui fait qu’un « je ne sais quoi »
a des « effets effroyables ».
La clé de cette confusion
se trouvera dans la théologie augustinienne : le péché
originel a fait perdre à l’homme la référence stable du
souverain bien, qui lui servait de norme du vrai et du juste.
Faute de ce repère fixe, il se règle sur lui-même, sur ses désirs,
sur sa fantaisie pour définir les valeurs fondamentales :
il fausse donc d’emblée les règles du jeu et rend sa
tentative de trouver la vérité et la justice vaine et illusoire
a priori.
Il en résulte une
confusion générale : on remplace le souverain bien par
tout ce qui plaît à la fantaisie : « Astres, ciel, terre,
éléments, plantes, choux, poireaux, insectes, veaux, serpents,
fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste (...),
depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui
paraître tel » (L.148, S.181) ; on croirait que Pascal
exagère. Mais ne connaissons-nous pas des personnes qui placent
littéralement leur salut dans les plantes ? Pour la
justice, il en va de même : ce qui est juste d’un côté
d’une frontière devient injuste de l’autre (les Pyrénées
séparent l’Espagne, où sévit l’Inquisition, de la
France, où elle est rejetée comme tyrannique) ; à partir
de Paris, trois degrés en latitude conduisent en Angleterre,
dont les lois diffèrent de celles de France. Sur les fondements
mêmes du droit, les opinions divergent : pour Hobbes, l’essence
de la loi réside dans la volonté du Législateur, pour
Machiavel dans l’intérêt du Prince, pour Montaigne dans la
coutume établie. Bref l’homme a beau croire qu’il
connaît la vraie justice, il n’établit qu’un désordre
complet, où la seule règle universelle est qu’il faut
vivre selon les lois locales, justes ou injustes.
Ce constat n’est
pourtant qu’une introduction à la misère de l’homme :
il suffit à Pascal de déplacer l’intérêt du caractère dérisoire
des efforts de l’homme vers la constance de ses efforts pour
faire ressortir l’amer constat de son impuissance. L’homme
veut établir une juste économie du monde, il n’institue qu’une
confusion ridicule. Mais s’il échoue, ce n’est pas
parce que des lois justes n’existent pas, car dans ce cas
son échec n’aurait rien de tragique. En fait, « il y a
sans doute des lois naturelles », c’est-à-dire valables
universellement et toujours : ce sont les lois de Dieu
formulées dans le Décalogue. Le drame, c’est que l’homme
cherche la vraie justice ; il a raison de la chercher puisqu’elle
existe, mais il n’y parvient pas, parce qu’il n’en
a plus la capacité, et par sa propre faute. Faire son malheur
soi-même, c’est le principe de la tragédie racinienne. Le
rapprochement esquissé ci-dessus trouve ici sa limite :
Camus constate le désaccord entre le désir de l’homme et l’ordre
du monde, mais cet « absurde » est à ses yeux un malheureux état
de fait. Pascal, lui, remonte à la raison de cet effet : à
savoir l’égoïsme consécutif à la chute originelle :
« Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme et une
dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève
à l’infini, mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre
jusqu’aux abîmes » (L.199, S.230).
La misère débouche nécessairement
sur la bassesse ou l’avilissement. La perte du souverain
bien conduit l’homme aux positions les plus humiliantes :
il place son bonheur dans des êtres qui lui sont visiblement inférieurs :
« Bassesse de l’homme jusqu’à se soumettre aux bêtes,
jusques à les adorer » (L.53, S.86) (allusion à l’épisode
biblique du Veau d’or, aux cultes du Moloch ou des divinités
égyptiennes). C’est pourquoi le constat de la misère est
marqué par un profond pessimisme : « Le cœur de l’homme
est creux et plein d’ordure » (L.139, S.171). Il aboutirait
inévitablement à l’idée qu’il est impossible que
Dieu s’unisse à une créature aussi vile que l’homme,
donc à l’athéisme : « La misère persuade le désespoir
» (L.352, S.384).
La religion chrétienne
retient une part de ce constat ; mais elle n’en conclut
pas pour autant que la solution du désespoir est la bonne, car
du fait que l’homme est déchu, misérable et incapable de
se sortir de sa bassesse par ses propres forces ne découle pas
qu’il ne puisse en être tiré par une puissance supérieure ;
du fait qu’il ne peut trouver seul le juste et le vrai ne découle
pas qu’il ne puisse les recevoir de Dieu. Le pessimisme
philosophique d’un Montaigne est donc vrai, mais ce n’est
qu’une partie du vrai.
Après une cure de
scepticisme, Pascal relève l’homme par la preuve de sa «
grandeur ». Il s’inspire pour cela des philosophes qui
soutiennent la dignité de l’homme, le stoïcien Epictète,
présenté dans l’Entretien avec M. de Sacy,
et le dogmatique Descartes.
Selon l’Entretien, Epictète
excelle à montrer l’aptitude de l’homme à poursuivre
des fins nobles et élevées : c’est « un des
philosophes du monde qui ait mieux connu les devoirs de l’homme
» ; il veut « qu’il regarde Dieu comme son
principal objet », qu’il « le suive
volontairement en tout » ; « il montre aussi en mille
manières ce que doit faire l’homme », qu’il a
« les moyens de s’acquitter de toutes ses obligations
», qu’il peut « connaître Dieu, l’aimer, lui obéir,
lui plaire, se guérir de tous ses vices, acquérir toutes les
vertus ». Pensée tonique, aux antipodes du désespoir auquel
conduit le scepticisme. Pascal lui reproche pourtant de «
persuader la présomption » jusqu’à prétendre mettre
l’homme à égalité avec Dieu. Toute proportion gardée,
Descartes, avec son projet de science universelle, mérite un
semblable reproche.
Mais dans les Pensées, la
thèse de la grandeur prend un aspect différent, dans la mesure
où elle intervient après une vigoureuse démystification
pyrrhonienne : après avoir lu Montaigne, il n’est pas
possible d’affirmer la capacité de l’homme à connaître
le bien et le vrai. En fait, l’idée de la grandeur se dégage
directement de celle de la misère, au prix d’un léger
changement de perspective qui consiste à envisager non plus la
disproportion entre le désir humain du vrai et du bien, et sa
pitoyable réalisation, mais ce désir lui-même, dont la
signification conduit à des conclusions paradoxales.
Primo, dans l’ordre
de la connaissance, les sciences montrent que l’homme possède,
dans certains domaines, une capacité de trouver la vérité :
le cœur lui apprend les principes des mathématiques, et la
raison lui fait enchaîner des conséquences dont la vérité dépend
de celle des principes.
Secundo, du fait même
que l’homme recherche ces vérités et se trouve misérable
lorsqu’il ne les trouve pas se déduit un argument décisif
pour prouver sa grandeur. Pascal raisonne comme suit : si l’homme
n’était que misère, il ne se rendrait même pas compte qu’il
est misérable ; un arbre ou une bête ne se savent pas misérables.
Mais l’homme est comparable à un « roseau pensant » :
malgré sa fragilité, il connaît sa propre faiblesse. « Quand
l’univers l’écraserait, l’homme serait encore
plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il
meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers
n’en sait rien » (L.200, S.232). Mais le fait qu’il
connaisse son infirmité et qu’il en souffre implique qu’il
a l’idée au moins confuse d’une plus grande
perfection, par rapport à laquelle il se juge en défaut, mais
à laquelle il estime avoir droit : un aveugle ou un borgne
sont malheureux parce qu’ils savent que la norme est de voir
avec deux yeux ; de même le sentiment de frustration qui
est au cœur du désespoir pyrrhonien est le signe que la
nature de l’homme excède sa misère par quelque aspect,
tout comme la détresse d’un prince détrôné ne se
comprend que par référence à sa dignité perdue : « Ce
sont misères de grand seigneur, misères d’un roi dépossédé
» (L.116, S.148).
Un raisonnement analogue se
tire de la morale : le fait que l’homme cherche
vainement à établir la vraie justice est significatif. S’il
n’était qu’ignorance et vanité, il n’aurait même
pas pensé à établir un ordre politique et social ; s’il
veut le faire, c’est qu’il a au moins une notion vague
de la justice ; quelque ridicule que soit le résultat, l’existence
même de cet ordre exprime une volonté d’imposer les règles
du droit au monde qui ne peut naître de la pure ignorance. Il y
a donc une « grandeur de l’homme dans sa concupiscence même,
d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait
un tableau de la charité » (L.118, S.150). Comprenons bien que
cette grandeur est purement virtuelle : elle ne subsiste en
l’homme qu’à l’état de trace, mais suffisante
pour établir que « sa nature étant aujourd’hui
pareille à celle des animaux, il est déchu d’une meilleure
nature qui lui était propre autrefois » (L.117, S.149). Par
conséquent la grandeur de l’homme est vide, et tout juste
suffisante pour lui faire sentir son malheur ; et ce sont
ceux qui ont le mieux connu sa misère, à savoir Montaigne et
les sceptiques, qui ont fourni les meilleurs arguments en faveur
de cette grandeur.
On devine l’arrière-pensée
de Pascal : cette conclusion s’adapte comme un gant à
la doctrine augustinienne du péché originel. Le souvenir vague
d’une grandeur perdue qui fait sentir la misère présente
est une réminiscence lointaine de l’état heureux dans
lequel l’homme sans péché connaissait le vrai bien. L’erreur
des stoïciens, semblable à celle des molinistes, est de croire
que l’homme est encore dans cet état de santé. Mais l’erreur
des pyrrhoniens est de croire qu’il a toujours été aussi
malheureux qu’il l’est à présent.
La grandeur est donc l’envers de la misère : elles sont contraires mais indissociables, au point qu’elles s’impliquent réciproquement : « La misère se concluant de la grandeur et la grandeur de la misère, les uns ont conclu la misère d’autant plus qu’ils en ont pris pour preuve la grandeur et les autres concluant la grandeur avec d’autant plus de force qu’ils l’ont conclue de la misère même, tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur n’a servi que d’un argument aux autres pour conclure la misère, puisque c’est être d’autant plus misérable qu’on est tombé de plus haut » (L.122, S.155). Reste à résoudre cette étonnante contrariété.
<Suite>